Razón y revolución en Hobbes y Winstanley

Luis Durán Guerra

Trabajo que ha recibido el primer accésit en la primera convocatoria del
Premio Hispanoamericano de Ensayo Filosófico Nódulo Materialista

«Corresponde a aquel que detente el poder soberano juzgar y establecer todas las opiniones y doctrinas, como algo necesario al mantenimiento de la paz para evitar la discordia y la guerra civil […] porque es un mal que afecta al cuerpo social afirmar que todo hombre privado es juez para determinar cuáles son las acciones buenas o malas. Por ello otorgo aquí, al poder supremo del estado, el derecho a decidir si determinadas doctrinas son incompatibles con la obediencia de los ciudadanos o no, y en caso afirmativo prohibir su difusión.» T. Hobbes, De cive, II, cap. 6.

«La libertad es el hombre que trastornará el mundo; por eso no es de extrañar que tanga enemigos […] La verdadera libertad se funda en la comunidad de espíritu y en la comunidad de tesoros terrenales, y no es otra cosa que Cristo, el verdadero hijo del hombre, reinando sobre toda la creación, reconstruyendo todas las cosas en él.» G. Winstanley, A Watch-word to the city of London, 1649.

1. En el clima revolucionario de la Inglaterra de mediados del siglo XVII (1640-1660), los cavadores (Diggers) surgen en el marco histórico de esas peticiones que conocemos por su exigencia de una «drástica reforma social en favor de los pobres»^{1}. Como es sabido, reciben este nombre por su costumbre de «cavar la tierra» en los terreno baldíos que encontraban para hacer posible su cultivo. Uno de esos grupos de cavadores fue el que se asentó el domingo 1 de abril de 1649 en la colina de St. George en las afueras de Londres. Todos ellos eran jornaleros y su número se elevó pronto a veinte o treinta. Se realizaron incursiones contra la colonia pero ni a Fairfax ni a Cromwell parecía inquietarles lo más mínimo. La colonia fue finalmente dispersada en abril de 1650, no sin antes haberse trasladado a Cobham Heath. Otra de las ciudades en la que los cavadores fueron llevados a juicio fue Kingston. Esto muestra que la colonia de St. George Hill fue sólo un ejemplo de algo que se repitió en otros lugares. En efecto, se hallan comunidades de cavadores en Wellingborough, Cox Hall, Iver, Barnet, Enfield, Dunstable, Bosworth y en lugares desconocidos de Gloucestershire y Nottinghamshire. Su influencia se extendió, pues, por todo el sur y el centro de Inglaterra.
La democracia económica que prosperó en las tierras comunales, los terrenos baldíos y los bosques tuvo mayor duración, si bien fue menos intensiva que la democracia política conocida por el New Model Army. La hostilidad hacia la propiedad privada y hacia la Iglesia oficial fue dominante entre los Diggers. Éstos exhortaban a los pobres para que se organizaran con vistas a la acción práctica. La estercoladura colectiva de las tierras comunales se convirtió para ellos prácticamente en una ley religiosa. En 1650 habían solicitado «que las tierras confiscadas a la Iglesia, la Corona y los realistas fueran transferidas a los pobres». La necesidad de las reformas económicas propuestas por los Diggers ha sido subrayada por Hill con estas palabras:

«La creciente población de Inglaterra sólo podía ser alimentada con un cultivo más intensivo, sometiendo al arado las tierras marginales […] El cultivo colectivo de los terrenos baldíos por los pobres podría haber tenido las ventajas del cultivo a gran escala, del desarrollo planificado, del uso de fertilizantes, etc. Podría haber alimentado a la población inglesa en expansión sin quebrantar la tradicional forma de vida hasta el extremo en que de hecho se quebrantó.»^{2}

Pero para conocer mejor la doctrina de los Diggers convendría detenerse con cierto detenimiento en la obra de Gerrard Winstanley, el Digger más universal.
2. Aun cuando incorpora ideas de los niveladores (Levellers), el pensamiento de Gerrard Winstanley (1609-1676) supera ampliamente la escueta perspectiva de una democracia política. Su rechazo de la propiedad privada tenía que llevarle necesariamente a extender los principios democráticos a la economía. Pero más que democrático, el proyecto político de Winstanley es comunista. Para justificarlo se basaba en argumentos de diversa extracción. Un estudio pormenorizado de su doctrina hace indispensable, al menos, la lectura del libro de Winstanley, publicado en 1652, The law of freedom in a platform. True magistracy restored^{3}.
Winstanley decía que el propósito de los cavadores (Diggers), entre los que se encontraba él mismo, no se limitaba a la propuesta niveladora de restaurar las leyes sajonas: su intención era «restaurar ‘la pura ley de justicia anterior a la Caída’»^{4}. La concepción de Winstanley se fundamentaba en una peculiar visión de la naturaleza humana que no puede desvincularse a su vez de ciertos presupuestos teológicos. Esto se ve ya con perfecta nitidez en su concepto de «caída». Para él, la caída no era causa de la propiedad, sino la propiedad causa de la caída. Con ello estaba invirtiendo la fórmula tradicional de la ética protestante para «justificar» el orden estatal establecido. Winstanley alegorizaba, de ese modo, la historia de la caída; ésta, lejos de ser un acontecimiento presocial, no era más que la consecuencia del egoísmo con el que cada individuo conseguía invocarla dentro de una sociedad basada en la propiedad.

«Cuando la humanidad comenzó a pelearse por la tierra y algunos quisieron tenerla toda y excluir a los demás, obligándoles a ser siervos, ésta fue la caída del hombre.»^{5}

Del mismo modo, el infierno no es otro que el creado por los hombres en la tierra al haberse separado de las leyes divinas que rigen el universo. Una de esas leyes prescribía, para Winstanley, la cooperación de todos los hombres, de la familia humana. La mala organización de la sociedad: eso era el verdadero infierno para Winstanley.
En contraste con la sociedad de su propio tiempo, Winstanley, describe una sociedad anarquista que debe prescindir del Estado al no considerar necesarias las leyes sobre encarcelamiento, flagelación, ahorcamiento y aquellas que regulan las compras y ventas, haciendo igualmente innecesaria la existencia de abogados y magistrados. Pero tras el fracaso de la colonia de los cavadores nuestro autor creyó necesario redactar una constitución y diversas leyes con la intención de corregir (no de castigar) las malas acciones que hay que temer siempre «de las mentes irracionales». El derecho inalienable que tiene el pueblo de elegir a sus propios gobernantes vendría a legitimar cualquier medida preventiva contra los que pretendiesen usurpar ese derecho con el objeto de imponer un determinado privilegio de clase. Con la misma intención cree preciso formar ciertas magistraturas para preservar el derecho común, fuente de todo gobierno justo. En su república ideal, por consiguiente, la libertad quedaba asegurada mediante el derecho de resistencia popular.
El Parlamento había de representar al pueblo y el ejército (que no debía ser profesional, sino una milicia popular) no debía tener otra función que la de hacer cumplir las leyes que fueran estrictamente necesarias para preservar la salud de la comunidad contra posibles abusos o intentos de restaurar la antigua opresión. Por lo demás,

«Los funcionarios no necesitaban ser miembros de la Iglesia, esto es, se instituía la tolerancia universal. El casamiento sería una ceremonia civil, realizada por amor y no por dinero. El Parlamento, elegido anualmente, sería el más alto tribunal de justicia de la nación y supervisaría a todos los demás tribunales y funcionarios.» (Hill, pág. 125.).

Para Winstanley, sólo se restituiría a la humanidad su dignidad perdida cuando cesara la compra y venta de la tierra y la explotación en el trabajo para hacer de todos los bienes una propiedad comunal. Hill resume así algunas de sus ideas:

«El poder estatal, los ejércitos, las leyes y la maquinaria de la ‘justicia’, las prisiones, los patíbulos; todo ello existe para proteger la propiedad que los ricos han robado a los pobres. La explotación, no el trabajo, es la maldición. Tenemos que abolir el trabajo asalariado si queremos restaurar la libertad anterior a la caída. La compra y venta y las leyes que regulan el mercado forman parte de la caída.» (Hill, págs. 152-153.)

El pasaje se comenta por sí solo, aunque no estaría de más glosarlo un poco. Para Winstanley, todo lo que tienen los ricos es obra de un robo criminal cuya culpa es heredada de padres a hijos. La «imaginación egoísta» erigió que un hombre quisiera tener más que otro. En el principio, nada se dijo «de que una rama de la humanidad fuera a dominar sobre la otra». De ahí que Winstanley diga a los propietarios:

«El poder de cercar la tierra y poseerla en propiedad fue introducido en la creación por vuestros antepasados con la fuerza de las armas, los cuales primero asesinaron a sus semejantes, los hombres, y después entraron a saco en sus tierras y las robaron, y os dejaron en sucesión las tierras a vosotros, sus hijos.»^{6}

Que el Estado y sus leyes sólo sirvan para «proteger» las posesiones de los ricos constituye un argumento más que suficiente para intentar su abolición. En un texto de 1650, titulado Fire in the bush, comentaba Winstanley: «La ley […] no es sino la voluntad declarada de los conquistadores, la forma en que quieren gobernar a sus súbditos»^{7}. El rey había sido decapitado^{8}, pero no su ley. Según Winstanley, la monarquía lograba de ese modo sobrevivir bajo el yugo de las viejas leyes. Pero estas leyes, lo mismo que los abogados, se hacen innecesarias allí donde no hay nada que comprar o vender. En la sociedad de Winstanley, «la pura letra de la ley será juez y abogado», aunque no se aceptarán otras leyes que las «fundamentadas en la equidad y la razón». Esta «ley de la justicia» era algo nuevo, absolutamente original para el cavador.
La crítica de Winstanley al trabajo asalariado y a la propiedad privada no podía sostenerse si no se presentaba una teoría económica alternativa respecto al modo como tenía que organizarse la propiedad de la tierra. La solución pasaba por el cultivo en comunidad, el cual debía hacerse «estercolando» ampliamente la tierra, aunque no ignoraba otras dimensiones de la vida económica. El cultivo comunal de la tierra propuesto por Winstanley habría permitido, según Hill, «una ley agraria, divisibilidad de las herencias, estabilidad en las enfiteusis»^{9}.
El juicio de Christopher Hill sobre el comunismo de Winstanley advierte que éste superó la «dicotomía individualismo/colectivismo a través de su visión de una sociedad basada en el cultivo comunitario y en la ayuda mutua»^{10}. Pero en The law of freedom también «llegaba a proponer que las ventas de tierras autorizadas por el Parlamento fueran rescindidas y que todas las tierras confiscadas cuando se produjo la disolución de los monasterios, un siglo antes, se sumaran al fondo público de tierras de la Commonwealth»^{11}.
La educación era también muy importante para Winstanley. Debía ser universal e igual. Todos los niños aprenderían un oficio para evitar la calamidad de los estudiantes ociosos. Se estimularía la experimentación y la invención. Abogaba por que «las funciones del párroco, del médico y del abogado fueran asumidas por un solo miembro de la parroquia, elegido presumiblemente sin ninguna preparación especial, que una vez por semana dirigiría clases en las que se discutiría de filosofía, medicina, historia, estudios cívicos»^{12}. La ciencia, la filosofía y la política debían ser enseñadas en las parroquias por aquellos que eligiesen los feligreses y no por simples especialistas. Con ello quería acabar tanto con los estudios especializados sin utilidad práctica como con los hombres prácticos carentes de instrucción.

«Resulta tristemente irónico el hecho de que en la época en que Winstanley imaginaba una democratización y una vasta difusión de todo conocimiento fuera casi precisamente la época en que comenzaba a aparecer una importante especialización. El último de los polímatas estaba a punto de desaparecer justo cuando Winstanley esperaba establecer un polímata menor en cada parroquia. Su plan no era totalmente utópico, dado que estaba entroncado con los planes comenianos para recoger y distribuir la información científica y la información sobre inventos. Difícilmente podemos decir que la visión de Winstanley fuera imposible; sólo podemos decir que nunca fue llevada a la práctica.» (Hill, pág. 292.)

Pero la visión comunista de Winstanley no se comprendería sin el humanismo religioso que se encuentra en su base. Su anticlericalismo e indiferencia hacia la religión tradicional, en la que sólo veía un medio para mantener al pueblo en la ignorancia de sus libertades, no le impedía reconocer que una razón divina habitaba en cada criatura del universo. Dios era para él un principio –la Razón- por el que se podía reconocer la unidad esencial que hay en el cosmos. La concepción materialista que tenía de éste, por la que venía a rechazar cualquier hipótesis de carácter sobrenatural para su explicación, no le llevaba necesariamente, como a Marx, al ateísmo, sino a la negación de un Dios personal y transcendente: para Winstanley la materia es Dios y Dios es la materia. Esta identificación, sin embargo, no pretendía disolver a Dios en la naturaleza, como acaso podría ocurrir en una versión extrema del spinozismo. En cualquier caso, como ha observado de nuevo Hill, «el panteísmo conduce al secularismo», es decir, en Winstanley, quedaría abolida la diferencia misma entre lo sagrado y lo profano.
Ahora bien, en la medida en que Winstanley admite una ley en el universo dimanada de la Razón divina, su materialismo es cuando menos sui generis. En efecto, ¿es también material la naturaleza de esa ley?, ¿habrá de ser material la Razón en la que consiste el mundo entendido como «ropaje de Dios»? Su materialismo no es un materialismo atomista, como el de Demócrito, ni un materialismo corporal, como el de Hobbes, pero aún menos un materialismo histórico y dialéctico como el que sólo desarrollan en el siglo XIX Marx y Engels. ¿De qué clase es entonces el supuesto materialismo de Winstanley? Como tendremos ocasión de apreciar cuando comparemos su obra con la de Hobbes, Winstanley no niega la «realidad» del espíritu, pues reconoce, al menos, su significación metafórica para el ser humano. En su visión de la tercera edad, versión del mito del Evangelio Eterno, cuya tercera época era precisamente la edad del espíritu, Winstanley pensaba que «el propio Señor», Cristo resucitando en el interior de los hombres, es un «poder espiritual que guía el raciocinio de todos los hombres en línea recta hacia un fin recto»^{13}. En último término, la alegorización religiosa se concilia con el concepto de lo social: la conciencia de clase de los oprimidos, si fuera posible decirlo en esta época con un término marxista, el reconocimiento de sus derechos sociales, emerge con esta noción de un Dios que ya no está fuera de los hombres, sino encarnado y gobernando dentro de cada uno en forma de conciencia emancipada, amor fraterno y Razón universal. Cuando el hombre se libera de sus cadenas físicas e intelectuales, restaurando así la verdadera magistratura sobre la tierra, entonces puede considerarse que ha conquistado la verdadera religión. La liberación era condición de la auténtica religión; pero también la «religión», entendida como la resurrección de la Razón en la conciencia humana, significaba una condición sine qua non para la definitiva emancipación de los oprimidos.
Así pues, cuando el hombre comprende la ley de la naturaleza que se encuentra en cada una de las criaturas haciendo posible su unidad sustancial, esa misma ley comienza a guiar sus acciones, pues entonces sabe que la tierra es un tesoro común y que todos los hombres son un mismo hombre. He aquí el efecto natural, la significación política, que las leyes físicas han de tener sobre el mundo que habitan los hombres: de las leyes naturales al poder razonable, a la ley de la mente (the law of mind).
Por lo demás, Winstanley basaba su «filosofía política» en la teoría de los derechos naturales. Ya los Levellers habían apelado al derecho natural para fundamentar sus derechos políticos, incluido el derecho de propiedad (al menos entre los dirigentes constitucionalistas del movimiento). Winstanley, en cambio, entendió el derecho natural como la condición que otorgaba a la comunidad política el privilegio de acceder libremente a los medios de subsistencia. El derecho natural conminaba a todo individuo a compartir la propiedad, pues sólo la comunidad es el auténtico sujeto de ese derecho en particular y de todo derecho en general.
Es posible que Marx hubiera visto el comunismo de Winstanley como un «bello» precedente de lo que llamaba, con Engels, en el Manifiesto del partido comunista (1848), «socialismo» y «comunismo crítico-utópico». Siguiendo con este supuesto discutible, podemos imaginar que Winstanley formaría parte, de algún modo, de esa literatura –descartada por Marx en ese apartado del Manifiesto– que, aprovechando el auge de las grandes revoluciones modernas, «expresó las reivindicaciones del proletariado»^{14}. Por razones obvias, Winstanley no podía referirse al proletariado como una clase social con unos intereses específicos frente a la sociedad dominante, ni ver con clara percepción lo que Marx llamaba «las condiciones materiales de su emancipación»^{15}. Tendría que llegar la revolución industrial y la consolidación a su vez de la burguesía como clase dominante para que eso fuera posible. Sin embargo, Winstanley sí reconoció a los trabajadores de su tiempo como una «clase» oprimida injustamente por los propietarios de la tierra. Existe, pues, en su visión, como en la de otros autores de la época, una cierta conciencia rudimentaria del antagonismo de las clases, si bien reviste su programa de acción política con determinadas ilusiones de evangelio social que podrían asemejarse en algún sentido a las «condiciones fantásticas» de emancipación propuestas por el socialismo y el socialismo crítico-utópico tal y como éstas son descritas en el Manifiesto del partido comunista. Pero es el elemento crítico de su pensamiento lo que, a mi juicio, lo acerca más al marxismo^{16}.
En efecto, con tonos de un teórico de la alienación avant la lettre, «en The law of freedom adelantaba explicaciones psicológicas de la creencia en un Dios exterior y en los ángeles, así como en lugares de gloria y tormento»^{17}. Todo lo que el hombre imaginaba arriba en lo alto (gloria) y abajo en la tierra (infierno) no eran más que proyecciones en un plano ficticio de una imaginación exaltada que tan sólo reflejaba sus propias pasiones y deseos. Pero lo más indignante de todo ello era el uso interesado que hacían tanto los propietarios como los sacerdotes de esa predisposición patológica del pueblo para seguir manteniéndolo en la ignorancia de sus derechos. Varios textos prueban esto que digo. Con ellos (doy sólo una selección) paso a la comparación con Hobbes, la cual vendrá a iluminar otros aspectos del pensamiento de Winstanley y a completar lo que aquí hemos expuesto.

«Mientras los hombres están contemplando el cielo, soñando con las felicidades o temiendo el infierno después de que se hayan muerto, sus ojos están ciegos porque no ven cuáles son sus derechos de nacimiento ni lo que tienen que hacer aquí en la tierra mientras están con vida.»^{18}

«Numerosas veces, cuando un corazón sensato e inteligente se ve asaltado por esta doctrina de un dios, un demonio, un cielo y un infierno, la salvación y la condenación después de que muere un hombre, su espíritu, al no estar fuertemente apoyado en el conocimiento de la creación ni en el temple de su propio corazón, fuerza y tensa su cerebro para llegar a conocer el fondo de esta doctrina y le resulta imposible alcanzarlo, porque en realidad no se trata de conocimiento, sino de imaginación: y de este modo, escudriñándose y enmarañándose en ello, da al traste con esa sensatez que tenía y llega a convertirse en un lunático y en un demente; […] Y en esta morbosa situación, muchas veces los hombres se ahorcan, se matan o se ahogan, de forma que esa doctrina divina, a la que llamáis cosas espirituales y celestiales, siempre atormenta a las gentes cuando son débiles y enfermizas o se encuentran perturbadas.»^{19}

3. No se sabe con certeza si Winstanley había leído a Hobbes. Este hecho, sin embargo, no supone un grave impedimento para comparar las obras de dos espíritus, por lo demás, tan radicalmente opuestos. Algunos pasajes de The law of freedom parecen, desde luego, aludir tácitamente al autor del Leviathan. En la medida, pues, en que tanto Hobbes como Winstanley quisieron llegar, cada uno a su manera, a unos principios fundamentales que sirvieran para reformar la política de su tiempo, resulta interesante realizar una comparación entre sus ideas que nos permita apreciar no sólo aquello en lo que difieren, sino también lo que pudiera haber de común entre ambos.
Veamos primero algunos puntos en los que parecen coincidir estos dos autores. En primer lugar, tanto Hobbes como Winstanley rechazan todo argumento de autoridad para basarse exclusivamente en argumentaciones racionales. Es por ello que se permiten rechazar la Biblia «como fuente de comportamiento político»^{20} al mismo tiempo que se confiesan escépticos en relación a dogmas como el referido a las penas del infierno o a la salvación. En cualquier caso, sólo citaban la Biblia para ilustrar sus teorías. Por razones diferentes ambos son abiertamente anticlericales y antiescolásticos. Del mismo modo, rechazaban por igual la idea del derecho divino de los reyes y las prerrogativas de los sacerdotes frente a los magistrados civiles.
En segundo lugar, observamos que los dos desaprueban la intolerancia y la persecución, coincidiendo, a su vez, en la igualdad de todo el género humano. También se hace manifiesta su coincidencia en la consideración de la propiedad como un acto de quien detente el poder soberano, si bien sacan conclusiones totalmente opuestas de este punto.
Por último, cabe apreciar que el problema de Estado en su relación con los sistemas de propiedad que Hobbes examina, sólo fue entendido en su justa medida por Winstanley, el cual ofreció una alternativa al mismo. Pero vamos a dejar de lado estas afinidades superficiales para detenernos, aunque sea de pasada, en el abismo que separa a los dos filósofos.
La naturaleza caída, en la que tanto va a insistir la ética y la doctrina protestante, podemos relacionarla con relativa facilidad con la ficción del estado de naturaleza, que tan bien sintetiza la particular visión hobbesiana de la condición humana. La afirmación de Hill de que «la filosofía de Hobbes es una versión secularizada de la ética protestante»^{21} puede entenderse de algún modo si interpretamos la naturaleza caída como el «dato» del que parte Hobbes para confeccionar, en estrecho paralelismo con el hombre natural de Calvino, su teoría pesimista de la naturaleza humana.
Winstanley, en cambio, está muy lejos de creer que el hombre sea por naturaleza agresivo, perverso y competitivo. Su visión del estado de naturaleza estaría, en cualquier caso, más cerca de la de un Rousseau que del pesimismo antropológico hobbesiano. Para Winstanley el hombre es naturalmente sociable. Su codicia no es, pues, como cree Hobbes, algo permanente, ni mucho menos necesaria. Antes bien, sólo por la desigualdad que el sistema de propiedad privada posibilita, se construye un mundo presidido por la codicia. Esto hace que lo que Hobbes, en un principio, quiere proteger frente a la codicia ilimitada de los hombres, esto es, la propiedad y los bienes que cada individuo tiene derecho a reclamar dentro de una sociedad competitiva, sea visto por Winstanley como lo que propiamente hay que abolir si algún día han de prevalecer la Razón y la concordia entre los hombres.
Hobbes descubre la esencia de la sociedad capitalista al señalar el espíritu competitivo como el signo que mejor la define. Pero su teoría del pacto no pretende suprimir esa competencia, sino sólo limitarla. Así, pues, el pacto sirve para acabar con la anarquía que el estado de naturaleza traía consigo y fundar de ese modo el artificio de una sociedad civil que regule y limite al mismo tiempo los derechos, de otra manera incondicionados, de todos los individuos (convertidos ahora en súbditos), a través de una figura soberana (individuo o asamblea) a la que se transfiere en tanto representante de la voluntad de todos los súbditos un poder absoluto e indivisible. En efecto, como dice Hobbes en un célebre pasaje de su obra:

«Este pacto o contrato se produce como consecuencia del acuerdo de cada hombre con cada hombre, como si cada uno dijera a cada uno de los otros: autorizo y renuncio a mi derecho a gobernarme a mismo en favor de este hombre o de esta asamblea de hombres, con la condición de que tú, al mismo tiempo, cedas tu derecho y lo autorices a actuar de la misma manera. Una vez hecho esto, la multitud, unida en una persona, se llama Estado, Civitas en latín. Y así es como surge el gran Leviatán o, hablando con más reverencia, el «dios mortal» a quien debemos por debajo del «Dios inmortal» nuestra paz y defensa.»^{22}

Se trataba, en el fondo, de mantener unida una sociedad que no podía dejar de ser individualista y competitiva. Se trataba de evitar el caos y la anarquía del estado de naturaleza y, en última instancia, de impedir la guerra y la revolución permanentes de la sociedad una vez constituida. Para Winstanley, por el contario, el problema de la soberanía tenía que ser forzosamente insignificante una vez se hubiera eliminado su condición material de posibilidad: la propiedad individual. La sociedad es para Hobbes un artificio, el artificio de un pacto; en Winstanley el hombre es naturalmente sociable y el Estado una pieza más del sistema competitivo.
Hobbes elabora una teoría de facto sobre la soberanía en virtud de la cual el poder estatal y las relaciones de propiedad no pueden recusarse. Winstanley rechaza esa teoría de facto: tanto una como otra –soberanía y propiedad–, enajenan al hombre de la Razón. Hobbes dice cómo deberían organizarse los hombres en función de lo que son y Winstanley en función de lo que deberían ser si escucharan la voz de Dios o la Razón. Pero lo que el hombre debería ser es, para Winstanley, lo que el hombre, en el fondo, es; por tanto, la competencia, la propiedad privada y el Estado son formas de error, o dicho en lenguaje teológico, de «caída».
Si Hobbes se centra en la naturaleza caída como el factum del que parte en su análisis del hombre, Winstanley, con su enfoque poético-mitológico de las Sagradas Escrituras, va a hacer una lectura de la resurrección de Cristo en clave de alegoría por la que viene a defender la aparición del Hijo de Dios en el corazón de cada uno de sus hijos e hijas. Esta reinterpretación de la parusía o segunda venida de Cristo era algo que Winstanley creía poder aplicar a su propio tiempo. Para él se trataba, en el lenguaje milenarista del monje medieval Joaquín de Fiore, de la «tercera época». Esta época es un tiempo en que Cristo, expresión alegórica de una iluminación del alma, resucita en el interior de los hombres haciéndoles comprender las leyes del universo y cómo la cooperación, junto al colectivismo, es una de esas leyes esenciales. Las leyes que Hobbes halla en la naturaleza son, como todo el mundo sabe, de un orden muy diferente. No podemos ni tan siquiera resumir su filosofía natural. Grosso modo, estas leyes consisten en un mecanismo sin fisuras que determina el movimiento del mundo físico, un movimiento, por lo demás, que no se ordena a ningún fin. Hobbes elimina la causa final y establece la necesidad de cuanto acontece. Pero para Winstanley la Razón lleva a los hombres hacia un orden y un fin justos^{23}. De ahí que Hobbes reduzca la moral a la naturaleza física y Wisnstanley vea el reino del valor y de los fines en el mundo natural.
El materialismo de Winstanley, a diferencia del hobbesiano, toma una forma panteísta. La «física» de Wisntanley está lejos de identificarse ^{20}con el simple mecanismo de una máquina. Por el contario, la contemplación de las cosas individuales, como pronto dirá también Spinoza, nos eleva al conocimiento de Dios; pero este Dios no es un ser personal independiente de su creación, es la misma creación, la Razón eterna que rige el universo. Del mismo modo, el materialismo de Winstanley no le impide reconocer la existencia del Espíritu, la presencia de la Razón universal en cada criatura y en cada uno de los hombres, que él llega a identificar en ocasiones con Cristo resucitado en el interior de la humanidad. Pero esta Razón sólo se reconoce en la naturaleza o en las cosas materiales, pues si bien es discernible de ellas no puede separarse de ellas.
Hobbes criticó el árido formalismo de los escolásticos, apeló a la naturaleza frente a la revelación y la autoridad de los libros. Si en esto coincide con los radicales, entre ellos Winstanley, con su reivindicación del sentido común y de la experiencia, no deja de ser cierto que los supuestos materialistas y nominalistas de su filosofía le alejan de los principios teológicos de Winstanley^{24}. La razón y las leyes de la naturaleza que Hobbes cree encontrar en el mundo material y social están, pues, en los antípodas de las de Winstanley. Hobbes reduce su concepto funcional de razón prácticamente a una operación de cálculo que no nos permite conocer las cosas ni los hechos como tales sino los nombres que hemos convenido para significar nuestros pensamientos: es un nominalista. Suprime de sus leyes cualquier vestigio de teleología, no reconoce otra libertad que la libertad de conciencia y de acción: es un determinista. No niega que el conocimiento sea conocimiento de cuerpos o de hechos en cuanto éstos son objeto de los sentidos y de la memoria, pero ese conocimiento versa únicamente sobre los términos que deben utilizarse para describir sin ambigüedad la apariencia sensible de las cosas. La dependencia causal de los hechos es conocida en las consecuencias de los nombres que, en nuestro conocimiento, están en lugar de las cosas mismas.
La razón no es, para Hobbes, una sustancia exclusiva del hombre, ni mucho menos una propiedad del universo: es una función o facultad animal que compartimos con otros organismos capaces de previsión, si bien en nosotros esa misma facultad se convierte en una capacidad de control que no puede darse en el resto de los animales. La razón permite en Hobbes el dominio de la naturaleza; en Winstanley la «reunión» con esa teofanía que es el mundo, con el orden justo que constituye la íntima ley del universo y de la cual sólo se aparta el hombre cuando la codicia y la ambición logran dominarle.
Aunque podríamos seguir enumerando diferencias entre nuestros dos autores, vamos a realizar, para acabar, un último apunte (necesariamente incompleto y discutible), sobre la postura que ambos adoptan ante el derecho natural.
La «razón» sigue siendo, para Hobbes, la base del derecho natural. Pero a diferencia de la tradición jurista cristiana, su concepción carece de base metafísica y teológica. En efecto, el derecho no se fundamenta, para Hobbes, en una ley eterna y universal a la manera de los estoicos y de toda la tradición escolástica. La eficacia del derecho natural no reside, pues, en la razón tal y como ésta fue entendida al menos por Santo Tomás, Vitoria, Suárez, e incluso por Grocio y Pufendorf. Hobbes, sin dejar de compartir algunos puntos de vista con la tradición iusnaturalista moderna, por lo menos con Hugo Grocio, es más bien heredero, como Lutero y Maquiavelo, de aquellos legistas y nominalistas que no reconocían para el soberano otra norma que la razón de Estado. El derecho natural aparece en Hobbes completamente secularizado y dependiente de una razón circunstancial o instrumental cuya efectividad depende más del interés por salvaguardar ciertas necesidades del hombre (como el deseo de seguridad) que de una supuesta participación en una lex aeterna.
Winstanley, por el contrario, fundaba su teoría comunista en los derechos naturales o «de nacimiento», como alguna vez llega a llamarlos. En Hobbes también existía un estado de naturaleza que daba, en principio, «derecho a todo». Esto se debía a la igualdad de los hombres en ese estado de naturaleza. A Winstanley ese supuesto «derecho a todo» del que hablaba Hobbes, en la medida en que se pretende exclusivo, le hubiera parecido que obedecía más a la codicia nacida de las imaginaciones egoístas que a la Razón. Pero el verdadero sujeto del derecho a los bienes comunes no puede ser nunca, para Winstanley, el individuo aislado, sino aquellos hombres que, reunidos en comunidad, han comprendido que la Razón debe guiar sus conciencias como si en adelante no fueran ya más que un único Hombre.
4. Pesimismo antropológico, igualitarismo, hombres antisociales e inmorales, derecho de todos a todo y guerra de todos contra todos, son los rasgos fundamentales que definen el estado de naturaleza en la teoría del Estado de Thomas Hobbes. Winstanley sólo conservará de este esquema el igualitarismo y el derecho de todos a todo, pero dándoles una interpretación diametralmente opuesta. La igualdad de los hombres en el derecho a todo no puede desembocar para él en ese bellum omnium contra omnes al que Hobbes parece condenar el derecho natural en el estado de naturaleza. La naturaleza ha dado todo a todos (natura dedit omnia omnibus), pero en el sentido clásico de que su providencia resulta suficiente para satisfacer las necesidades del hombre. Winstanley no se aparta en este punto de la doctrina estoica del derecho natural, si bien deriva de ella una demanda que no se limita a una crítica cultural inofensiva, pues exige también suprimir el orden jurídico de hecho vigente.
La modernidad de la filosofía política de Hobbes reside, por el contrario, en haberse apartado de los presupuestos teleológicos –y poético-mitológicos– de la cosmovisión antigua y medieval a la que aún se subordina el pensamiento de Winstaley. Esto se comprueba ya en la reinterpretación del viejo principio de que la naturaleza ha dado todo a todos. El derecho a todo es en realidad un derecho de todos a todo que determina una situación conflictiva que está lejos de la armonía idílica que los antiguos situaron en la mítica edad de oro o los cristianos en el paraíso terrenal. Hobbes no sólo rompe con el axioma clásico de la sociabilidad natural del hombre, sino con el concepto de una razón cósmica e hipostatizada a la que el hombre tuviera que adaptarse para vivir conforme a la naturaleza. El orden social, construido artificialmente por la razón natural, no se corresponde ya con ningún orden natural que haya que restaurar. El hombre prometeico de la Edad Moderna es el que rompe las cadenas que le ataban a la roca del cosmos metafísico de la Antigüedad. O dicho teológicamente: para el hombre caído definitivamente en el siglo no hay ningún paraíso perdido que recuperar.
Veamos, pues, en Hobbes un anticipo del moderno estado totalitario o un exponente de la política liberal clásica y del utilitarismo inglés, lo absolutamente decisivo de su teoría política para el pensamiento moderno consiste en haber puesto los fundamentos para una construcción racional ex nihilo del Estado evitando apelar, al menos en su intención inicial, a fuentes de orden histórico y religioso así como a elementos simbólicos o irracionales^{25}. Pues aunque el estado de naturaleza pudiera ser leído en Hobbes como una especie de «mito explicativo», la lógica de su principio obedece enteramente a la razón en la medida en que también puede ser interpretado como un presupuesto creado por nosotros mismos y no meramente como algo dado de lo que no podamos disponer a voluntad.

«Para Hobbes, el estado de naturaleza había sido aquel con el que el hombre se encontró o en el que se encontró a sí mismo; pero la duda de si esto podía ser un principio regulativo o un principio crítico, de si había existido históricamente alguna vez la posibilidad de una racionalidad que se pusiese a sí misma sin presupuesto alguno podría traducirse en la máxima de que, al fin y al cabo, tal estado de naturaleza es también uno de los presupuestos que el hombre puede crearse él mismo y que tiene que crearlo reduciendo revolucionariamente la positividad de la historia a un anarquismo elemental, para llegar, por decirlo así, hasta detrás de su propia historia y acceder al punto cero que haga posible una creatio ex nihilo de un estado social racional.»^{26}

Frente a ello, la posición de Winstanley supone una recaída en condicionamientos religiosos y teológicos superados críticamente por la filosofía de su predecesor. El materialismo mecanicista de Hobbes está en estrecha relación con el desarrollo de la ciencia en el siglo XVII y la perspectiva físico-matemática que ésta inaugura; el materialismo panteísta de Winstanley, en cambio, no parece deberle tanto al inventor del nuevo método (Galileo) como a la tradición paracelsiana «de la que sin lugar a dudas tomó la antítesis luz/tinieblas que impregna su pensamiento»^{27}. Desde este punto de vista, la Razón de Winstanley, que está más cerca de la doctrina cristiana del Logos como Hijo de Dios que del concepto hobbesiano de razón natural o de la noción de voluntad general de Rousseau, tiene un sentido metafísico y teológico que Hobbes ha tratado en todo momento de evitar. La Razón de Winstanley conduce a los hombres a la revolución del orden establecido para posibilitar la restauración de la misma ley que reinaba en la naturaleza antes de la caída; la razón de Hobbes, por el contrario, sólo lleva a buscar la paz y a garantizar la seguridad del cuerpo social sacando a los hombres del estado de naturaleza. El objetivo de la razón natural de Hobbes es evitar la revolución de la sociedad civil mediante la instauración de un orden social sometido a la autoridad de un soberano absoluto que limite en lo sucesivo el derecho natural de todos a todo a través de la renuncia de todos a todo (salvo al derecho a la vida). Así, mientras Winstanley anhela la revolución del mundo mediante ilusiones de evangelio social no del todo originales, pues son ampliamente compartidas por gran parte de los autores radicales de su tiempo, Hobbes busca evitar con medios exclusivamente racionales la revolución social mediante una revolución metodológica verdaderamente original que está en la base de la filosofía política moderna a pesar de las limitaciones del materialismo corporal de su sistema o de las insuficiencias de su concepto de razón señaladas por Marx y Engels en La Sagrada Familia^{28}.
Incluso la propuesta mesiánica de Winstanley resulta vagamente idealista (por fantástica) comparada con el carácter «literal» (físico y político) del milenarismo hobbesiano. Pero mientras la segunda venida de Cristo como «continuación» del final de este mundo se haga esperar –y no parece que nadie sensato lo espere ya–, la única autoridad legítima en materia religiosa y civil no puede ser otra que la del soberano, sea éste un hombre o una asamblea de hombres, vivamos bajo una monarquía o en una república, pues como dice Hobbes en la primera parte de su obra capital, bien lejos de la praxis abstracta de cualquier comunitarismo mesiánico por venir, los convenios, sin la espada, no son más que palabras.

Notas

{1} C. Hill, El mundo trastornado. El ideario popular extremista en la Revolución inglesa del siglo XVII, trad. cast. de Mª del Carmen Elvira, Siglo XXI, Madrid, 1983, p. 99; para un primer acercamiento a la Revolución inglesa véase L. Stone, «La Revolución inglesa», en J. H. Elliott et al., Revoluciones y rebeliones de la Europa moderna, Alianza Universidad, Madrid, 1986, pp. 67-121.

{2} Hill, op. cit., p. 119.

{3} Véase G. Winstanley, La Ley de la Libertad, estudio preliminar, traducción y notas de Enrique Bocardo Crespo, Tecnos (Colección Clásicos del Pensamiento), Madrid, 2005; cfr. G. H. Sabine (comp.), The Works of Gerrard Winstanley, Oxford UP, 1965.

{4} Hill, op. cit., p. 123; cfr. E. Bocardo Crespo, «La historia como argumento: el uso de la conquista normanda en la obra de los Levellers y los Diggers», Revista internacional de pensamiento político, I Época, vol. 1 (2006), 173-207, pp. 198-99: «La teoría del yugo normando es, junto a su peculiar interpretación arquetípica de las Sagradas Escrituras y la distinción que traza entre conocimiento imaginario y verdadera sabiduría, uno de los instrumentos que con más efectividad emplea Winstanley para disipar la apariencia de realidad que provoca los fenómenos sociales en las mentes de sus contemporáneos y justificar así la legitimidad de algunas de sus reivindicaciones políticas más fuertes como son, por ejemplo, la abolición de la propiedad privada de la tierra, la supresión de los diezmos, la derogación del sistema legal vigente o la pretendida injusticia de la institución del mayorazgo».

{5} Winstanley citado en Hill, p. 152.

{6} Winstanley citado en Hill, p. 121 (cfr. Sabine, op. cit., pp. 251-52 y 269).

{7} Winstanley, «Fire in the bush» (1650), en Sabine, p. 464; citado en Hill, p. 257.

{8} Se refiere a Carlos I de Inglaterra, hijo y sucesor de Jacobo I, ejecutado en 1649.

{9} La ley agraria era, por lo demás, algo que ya había pedido el ejército en 1646. Tampoco James Harrington fue indiferente a la misma en su Océana (1656).

{10} Hill, op. cit., p. 360.

{11} Ibíd., p. 120.

{12} Ibíd., pp. 291-292 (cfr. Sabine, pp. 562-65).

{13} Winstanley citado en Hill, p. 137 –las cursivas son mías–.

{14} K. Marx y F. Engels, Manifiesto del partido comunista, trad. cast. de Pedro Ribas, Alianza Editorial, Madrid, 2001, p. 79.

{15} Ibíd., p. 80.

{16} Ahora bien, Winstanley no habría dejado de suscribir –y de hecho anticipó– algunas de las medidas positivas que se proponen en el Manifiesto a los países europeos más avanzados en su lucha por implantar el comunismo: expropiación, abolición del derecho de herencia, confiscación, centralización del crédito, roturación de los terrenos incultos y mejoramientos de las tierras, trabajo obligatorio, educación pública y gratuita para todos los niños, etc.; cfr. Manifiesto, pp. 68-69.

{17} Hill, op. cit., p. 131.

{18} Winstanley citado en Hill, p. 130 (cfr. Sabine, pp. 409 y 509).

{19} Winstanley (The law of freedom) citado en Hill, p. 170 (cfr. Sabine, p. 568).

{20} Hill, op. cit., p. 376. Sin embargo, la fuente de inspiración del comunitarismo cristiano de un panfleto como The New Law of Righteousness (1649) no es otra que los Hechos de los Apóstoles, 2, 44-45: Todos los creyentes vivían unidos y tenían todo en común. Vendían sus posesiones y sus bienes y repartían el precio entre todos, según la necesidad de cada uno; cfr. Hch. 4, 32 para la justificación de la comunidad de bienes en Winstanley, quien creía, como dice Hill, p. 27, que ««la palabra de la justicia», «el Evangelio», significaba comunismo, subversión del orden social existente». Por lo demás, Winstanley comparte con sus contemporáneos el uso de las profecías para justificar algunas de sus reivindicaciones políticas.

{21} Ibidem.

{22} Leviathan, II, XVII.

{23} Cfr. Hill, op. cit., p. 378 y en general lo que se dice sobre Hobbes y Winstanley en el apéndice I, pp. 375-382.

{24} Aunque en Hobbes podría leerse el poder absoluto del soberano como una transposición al orden humano de la idea de un Dios Omnipotente por encima de cualquier atributo; para Winstanley, sin embargo, Dios sería por encima de todo Amor.

{25} Cfr., sin embargo, para una recuperación de estas fuentes en el diseño argumentativo que Hobbes emplea en el Leviathan, José Mª Hernández Losada, «Thomas Hobbes o el dibujo de un nuevo orden simbólico», Suplementos Anthropos, 28 (Noviembre 1991), pp. 17-31.

{26} H. Blumenberg, La legitimación de la Edad Moderna, trad. cast. de Pedro Madrigal, Pre-Textos, Valencia, 2008, p. 220.

{27} Hill, op. cit., p. 287 y en general lo que dice en el capítulo XIV sobre «Los predicadores artesanos y la filosofía mecanicista» (pp. 275-293). Según Hill, p. 172: «Winstanley, que de los radicales fue el que más se aproximó a un concepto de evolución, fue también el que más se aproximó a la elaboración de un materialismo que no fuera ni totalmente estático ni susceptible de una transformación solamente cíclica». Hill no duda en reconocer a Winstanley, junto a otros radicales, «como perteneciente al mundo moderno», si bien añade una restricción que para nosotros resulta decisiva: «Pero no del todo. Por radicales que fueran las conclusiones, por herética que fuera su teología, su vía de escape de la teología era teológica, incluyendo la de Winstanley». De ahí que pueda resultarnos sorprendente que Hill reivindique más adelante el pensamiento de Winstanley cuando señala las limitaciones de la filosofía mecanicista, p. 281: «Aunque los logros de la filosofía mecanicista fueron grandes, con su triunfo se perdió en el pensamiento científico un elemento dialéctico, un reconocimiento de lo «irracional» (en el sentido de lo mecánicamente inexplicable), que se está teniendo que recuperar con enormes dificultades en nuestro propio siglo».

{28} La razón de Hobbes, para los dos comunistas, «no es otra cosa que el cálculo (esto es, la suma y la resta) de las consecuencias de los nombres generales sobre los que estamos de acuerdo sobre la caracterización y significación de nuestros pensamientos» (K. Marx y F. Engels, La Sagrada Familia; citado en Hill, pp. 381-382); la crítica marxiana al materialismo mecanicista queda recogida a su vez en su crítica al materialismo de Feuerbach cuya falta o deficiencia fundamental quizá sea la separación entre materialismo e historia: «La falla fundamental de todo materialismo precedente (incluyendo el de Feuerbach) reside en que solo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o la contemplación, no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo […]». O como dice Marx en La ideología alemana: «en la medida en que Feuerbach es materialista, no aparece en él la historia, y en la medida en que toma la historia en consideración, no es materialista. Materialismo e historia aparecen completamente divorciados».