John Holloway
John
Holloway
Holloway,
John. Nació en Dublín, Irlanda. Es abogado, doctor en Ciencias Políticas,
egresado de la Universidad de Edimburgo y diplomado en altos estudios europeos
en el Collège d’Europe. Es profesor e investigador del Instituto de Ciencias
Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México.
En la Argentina, con Ediciones Herramienta, ha publicado como autor: Cambiar el
mundo sin tomar el poder (2002); Keynesianismo: una peligrosa ilusión (2003);
Contra y más allá del capital (2006). Como compilador o coautor: Clase ˜= lucha
(2004); Marxismo abierto (2 volúmenes, 2005 y 2007); Negatividad y revolución
(2007); Zapatismo (2008); Pensar a contrapelo (2010). Varios de sus libros han
sido publicados en inglés, francés, portugués, alemán, italiano, turco,
neerlandés, griego, sueco, esloveno, danés, coreano, japonés, polaco y búlgaro.
En América Latina existen ediciones en Bolivia, Brasil, México y Venezuela.
Chile y Perú tienen obras en preparación. En el Estado Español se suman las
Ediciones de Intervención Cultural, de Barcelona. Actualmente, se encuentra en
preparación una selección de sus obras dirigidas por el autor y a cargo de
Ediciones Capital Intelectual de Buenos Aires.
En el
principio es el grito. Nosotros gritamos.
Cuando
escribimos o cuando leemos, es fácil olvidar que en el principio no es el verbo
sino el grito. Ante la mutilación de vidas humanas provocada por el
capitalismo, un grito de tristeza, un grito de horror, un grito de rabia, un
grito de rechazo: NO.
El punto de
partida de la reflexión teórica es la oposición, la negatividad, la lucha. El
pensamiento nace de la ira, no de la quietud de la razón; no nace del hecho de
sentarse -razonar- y reflexionar sobre los misterios de la existencia, hecho
que constituye la imagen convencional de lo que es ‘el pensador’.
Empezamos
desde la negación, desde la disonancia. La disonancia puede tomar muchas
formas: la de un murmullo inarticulado de descontento, la de lágrimas de
frustración, la de un grito de furia, la de un rugido confiado. La de un
desasosiego, una confusión, un anhelo o una vibración crítica.
Nuestra
disonancia surge de nuestra experiencia, pero esa experiencia varía. A veces,
es la experiencia directa de la explotación en la fábrica, de la opresión en el
hogar, del estrés en la oficina, del hambre y la pobreza o la experiencia de la
violencia o la discriminación. A veces lo que nos incita a la rabia es la
experiencia menos directa de lo que percibimos a través de la televisión, los
periódicos o los libros. Millones de niños viven en las calles. En algunas
ciudades se asesina sistemáticamente a los niños de la calle como la única
forma de reforzar el respeto por la propiedad privada. En 1998 los bienes de
las 200 personas más ricas del mundo sumaban más que el ingreso total del 41
por ciento de la población mundial (constituida por 2.500 millones de
personas). La brecha entre ricos y pobres se agranda, no sólo entre países sino
al interior de los mismos. En 1960 los países con el quinto de personas más
ricas del mundo contaban con un ingreso per cápita 30 veces mayor que el de
aquellos con el quinto más pobre: para 1990 la proporción se había duplicado 60
a 1 y hacia 1995 llegaba a ser de 74 a 1. El mercado de valores sube cada vez
que aumenta el desempleo. Se encarcela a los estudiantes que luchan por la
educación gratuita mientras que a los responsables activos de la miseria de
millones de personas se los colma de honores y se les otorgan títulos como los
de general, secretario de defensa o presidente. Y la lista continúa. Nuestra
furia cambia cada día de acuerdo con la última atrocidad. Es imposible leer el
periódico sin sentir ira, sin sentir dolor.
Confusamente,
tal vez, sentimos que estos no son fenómenos aislados, que entre ellos existe
una relación, que son parte de un mundo defectuoso, de un mundo que está
equivocado en algún aspecto fundamental. Vemos cada vez más personas mendigando
en la calle mientras que los mercados de valores rompen nuevos récords y que
los salarios de los gerentes de las empresas se elevan a alturas cada vez más
vertiginosas, y sentimos que los horrores del mundo no son injusticias casuales
sino parte de un sistema que está profundamente equivocado. Hasta las películas
de Hollywood (quizás de manera sorprendente) casi siempre comienzan con la
presentación de un mundo fundamentalmente injusto antes de continuar
reafirmándonos (lo que resulta menos sorprendente) que la justicia para el
individuo puede ganarse por medio del esfuerzo individual. Nuestra ira no se
dirige sólo contra acontecimientos particulares sino contra una imposturamás
general, contra el sentimiento de que el mundo está trastornado, de que el
mundo es en alguna forma falso. Cuando experimentamos algo particularmente
espantoso, levantamos horrorizados las manos y decimos: ‘¡No puede ser! ¡No
puede ser verdad!’ Sabemos que es verdad, pero sentimos que es la verdad de un
mundo falso [i].
¿Cómo sería
un mundo verdadero? Podemos tener una idea vaga: sería un mundo de justicia, un
mundo en el que las personas pudieran relacionarse entre sí como personas y no
como cosas, un mundo en el cual las personas podrían decidir su propia vida. Pero
no necesitamos tener una imagen de cómo sería un mundo verdadero para sentir
que hay algo radicalmente equivocado en el mundo que existe. Sentir que el
mundo está equivocado no significa, necesariamente, que tengamos la imagen de
una utopía que ocupe su lugar. Tampoco implica una idea romántica del tipo
‘algún día vendrá mi príncipe’, ni una idea de que aunque las cosas ahora estén
mal, algún día llegaremos a un mundo verdadero, a alguna tierra prometida, a un
final feliz. No necesitamos la promesa de un final feliz para justificar
nuestro rechazo de un mundo que sentimos equivocado.
Este es
nuestro punto de partida: el rechazo de un mundo que sentimos que está
equivocado, la negación de un mundo que sentimos que es negativo. Debemos
asirnos a esto.
II
‘Asirnos’,
en efecto, porque demasiado sofoca nuestra negación, enmudece nuestro grito.
Nuestra furia se alimenta constantemente de nuestra experiencia, pero cualquier
intento de expresarla se topa con una pared de algodón absorbente. Nos
encontramos con demasiados argumentos que parecen bastante razonables. Existen
demasiadas maneras de hacer rebotar nuestro grito en contra nuestra, de
mirarnos y preguntarnos por qué gritamos. ¿Es por nuestra edad, por nuestros
antecedentes sociales o sólo por algún desajuste psicológico que somos tan
negativos? ¿Se trata de que padecemos hambre, dormimos mal o solamente de
tensión premenstrual? ¿Se trata acaso de que no entendemos la complejidad del
mundo o las dificultades prácticas de implementar un cambio radical? ¿No
sabemos que gritar no es científico?
Entonces nos
urgen a estudiar teoría política y social (y nosotros sentimos la necesidad de
hacerlo). Y ocurre algo extraño. Mientras más estudiamos la sociedad, tanto más
se disipa nuestra negatividad o tanto más se la deja de lado por irrelevante.
En el discurso académico no hay lugar para el grito. Más que eso: el estudio
académico nos proporciona un lenguaje y una manera de pensar que
dificultaexpresar nuestro grito. El grito, si es que aparece, lo hace bajo la forma
de algo que debe ser explicado, no como algo a ser articulado. De ser el sujeto
de nuestra pregunta por la sociedad se convierte en el objeto de análisis. ¿Por
qué gritamos? O mejor dicho, dado que ahora nosotros somos científicos
sociales, ¿por qué gritan ellos? ¿Cómo explicamos la revuelta social o el
descontento social? Se descalifica sistemáticamente el grito disolviéndolo en
su contexto. Gritan a causa de sus experiencias infantiles, debido a su
concepción moderna del sujeto, debido al debilitamiento de las estructuras
familiares: todas estas explicaciones están avaladas por la investigación
estadística. No se trata de que se niega el grito por completo, sino de que se
le roba toda su validez. Al arrancarlo del ‘nosotros’ y proyectarlo en un ‘ellos’,
el grito se excluye del método científico. Cuando nos convertimos en
científicos sociales aprendemos que para comprender debemos perseguir la
objetividad, debemos hacer a un lado nuestros propios sentimientos. No es
aquello que aprendemos, sino cómo aprendemos lo que parece enmudecer nuestro
grito. Lo que nos desarma es una estructura entera de pensamiento.
Sin embargo,
ninguna de las cosas que nos enfurecían al comienzo ha desaparecido. Tal vez
hemos aprendido cómo encajan todas juntas como partes de un sistema de
dominación, pero de algún modo nuestra negatividad ha desaparecido de la
escena. Los horrores del mundo continúan. Por eso es necesario hacer lo que se
considera un tabú científico: gritar como un niño, levantar el grito desde
todas sus explicaciones estructurales, decir: ‘No nos importa lo que digan los
psiquiatras, no nos importa si nuestra subjetividad es un constructor social:
este es nuestro grito, este es nuestro dolor, estas son nuestras lágrimas. No
dejaremos que nuestra ira sea disuelta en la realidad: más bien es la realidad
la que debe ceder ante nuestro grito. Llámennos niños o adolescentes, si lo
prefieren, pero este es nuestro punto de partida: nosotros gritamos’.
name="10cf448a9751408d__ednref2">[ii]
III
¿Quiénes
somos los que nos afirmamos con tanta vehemencia al comienzo de lo que pretende
ser un libro serio?
Habitualmente
los libros serios de teoría social comienzan en tercera persona, no con la
afirmación de un ‘nosotros’ indefinido. ‘Nosotros’ es una palabra peligrosa,
abierta al ataque desde todos los ángulos. Algunos lectores ya estarán
diciendo: "Grita si te gusta, compañero, pero no me cuentes como una parte
de tu ‘nosotros’. No digas ‘nosotros’ cuando realmente quieres decir ‘yo’,
porque entonces estás utilizando el ‘nosotros’ para imponer tu punto de vista a
los lectores". Otros, sin duda, objetarán que es ilegítimo comenzar con un
inocente ‘nosotros’ como si el mundo recién hubiera nacido. El sujeto, se nos
dice, no es un punto de partida legítimo ya que el sujeto mismo es un resultado
y no un comienzo. Es incorrecto comenzar desde el ‘nosotros gritamos’ porque
primero debemos comprender el proceso que lleva a la construcción social de ese
‘nosotros’ y a la constitución de nuestro grito.
Y, sin
embargo, ¿desde qué otro lugar podemos comenzar? En tanto escribir/leer es un
acto creativo es, inevitablemente, el acto de un ‘nosotros’. Comenzar en
tercera persona no es un punto de partida neutral, puesto que ya presupone la
supresión del ‘nosotros’, del sujeto de la escritura y la lectura. ‘Nosotros’
estamos aquí como punto de partida porque no podemos comenzar con honestidad
desde ningún otro lugar. No podemos comenzar desde ningún otro lugar que no sea
el de nuestros propios pensamientos y nuestras propias reacciones. El hecho de
que ‘nosotros’ y nuestra concepción de ‘nosotros’ sean el producto de toda una
historia de la subjetivación del sujeto [iii] no cambia nada. Sólo podemos
comenzar desde donde estamos, desde donde estamos y no queremos estar, desde
donde gritamos.
Por el
momento, este ‘nosotros’ es un ‘nosotros’ confuso. Somos una primera persona
del plural indistinta, una mezcla amorfa y posiblemente discordante entre el
‘yo’ del escritor y el ‘yo’ o el ‘nosotros’ de los lectores. Pero comenzamos
desde ‘nosotros’ y no desde ‘yo’, porque ‘yo’ ya presupone una
individualización, una afirmación de la individualidad de los pensamientos y de
los sentimientos, mientras que el acto de escribir o leer se basa en la
suposición de alguna clase de comunidad, sin importar que sea contradictoria o
confusa. El ‘nosotros’ de nuestro punto de partida es más una pregunta que una
respuesta: afirma el carácter social del grito pero plantea la naturaleza de
esa sociabilidad como una pregunta. El mérito de comenzar con un ‘nosotros’ en lugar
de con un ‘esto’ está en que así nos enfrentamos abiertamente con la pregunta
que debe subyacer a cualquier afirmación teórica pero que pocas veces se
discute: ¿quiénes somos ‘nosotros’ que hacemos la afirmación?
Por
supuesto, este ‘nosotros’ no es un sujeto puro y trascendente: no somos el
‘Hombre’, ni la ‘Mujer’, ni la ‘Clase Obrera’, al menos no por el momento.
Somos demasiado confusos para esto. Somos un ‘nosotros’ antagónico que surge de
una sociedad antagónica. Lo que sentimos no necesariamente es correcto, pero es
un punto de partida que debe ser respetado y criticado y no sólo dejado de lado
en favor de la objetividad. Indudablemente, somos autocontradictorios: no sólo
en el sentido de que el lector puede no sentir lo mismo que el escritor (y tampoco
cada lector lo mismo que los demás lectores), sino también en el sentido de que
nuestros sentimientos son contradictorios. El desacuerdo que sentimos en el
trabajo o cuando leemos los periódicos puede dejar lugar a un sentimiento de
satisfacción cuando nos relajamos después de una comida. El desacuerdo no se da
entre un ‘nosotros’ externo contra ‘el mundo’: inevitablemente es un desacuerdo
que también alcanza nuestro interior, que nos divide en contra de nosotros
mismos. La pregunta por el ‘Nosotros’ continuará resonando a lo largo de este
libro.
Somos moscas
atrapadas en una telaraña. Comenzamos a partir de un desorden enmarañado porque
no hay otro lugar desde el cual comenzar. No podemos comenzar simulando que
estamos fuera de la disonancia de nuestra propia experiencia, pues hacerlo
sería mentir. Como moscas atrapadas en una red de relaciones sociales que están
más allá de nuestro control, sólo podemos tratar de liberarnos cortando los
hilos que nos aprisionan. Sólo negativamente, críticamente podemos intentar
emanciparnos a nosotros mismos, alejarnos del lugar en que estamos. No se trata
de que criticamos porque estamos mal adaptados, porque queremos ser difíciles.
Es sólo que la situación negativa en la que existimos no nos deja otra opción:
vivir, pensar, es negar de cualquier manera que podamos la negatividad de
nuestra existencia. ‘¿Por qué eres tan negativa?’ le pregunta la araña a la
mosca. ‘Sé objetiva, olvida tus prejuicios’. Pero no hay manera de que la mosca
pueda ser objetiva, por más que quiera: ‘Mirar la telaraña objetivamente, desde
afuera: qué sueño’, musita la mosca, ‘qué sueño vacío y decepcionante’. Por el
momento, sin embargo, cualquier estudio de la telaraña que no comience por el
hecho de que la mosca está atrapada en ella es simplemente una mentira. [iv]
Estamos
desequilibrados, somos inestables. No gritamos porque estamos sentados en un
sillón, sino porque estamos cayendo desde un peñasco. El pensador que se
encuentra sentado en el sillón supone que el mundo que lo rodea es estable, que
las disrupciones en el equilibrio son anomalías que deben ser explicadas.
Referirse a alguien con los términos ‘desequilibrado’, ‘inestable’ resulta
entonces peyorativo, son términos que descalifican lo que decimos. Para
nosotros, los que estamos cayendo desde el peñasco (y aquí el ‘nosotros’,
quizás, incluye a toda la humanidad), sucede exactamente lo contrario: vemos el
mundo como un movimiento borroso. El mundo es un mundo de desequilibrio y lo
que se debe explicar es este desequilibrio y el supuesto de un equilibrio.
IV
Nuestro
grito no es sólo de horror. No gritamos porque enfrentemos la muerte segura en
la tela de araña, sino porque soñamos con liberarnos. Gritamos a medida que
caemos desde el peñasco no porque estemos resignados a ser despedazados contra
las rocas sino porque todavía tenemos la esperanza de que podría ser de otra
manera.
Nuestro
grito es un rechazo de la aceptación. Es un rechazo a aceptar que la araña nos
comerá, un rechazo a aceptar que moriremos en las rocas, un rechazo a aceptar
lo inaceptable. Un rechazo a aceptar la inevitabilidad de la desigualdad, de la
miseria, de la explotación y de la violencia crecientes. Un rechazo a aceptar
la verdad de lo falso, a no tener escape. Nuestro grito es un rechazo a
revolcarnos en el hecho de ser víctimas de la opresión, a sumergirnos en una
‘melancolía de izquierda’ [v], algo tan característico del pensamiento
opositor. Es un rechazo a aceptar el papel que los intelectuales de izquierda
están tan dispuestos a aceptar, el de Casandra: predecir la caída del mundo
mientras se acepta que no hay nada que podamos hacer al respecto. Nuestro grito
es un grito que rompe ventanas, es un rechazo a ser contenidos, es un desborde,
un ir más allá del margen, más allá de los límites de la cortés sociedad.
Nuestro
rechazo a la aceptación no nos dice nada acerca del futuro, ni tampoco su
validez depende de algún resultado en particular. El hecho de que gritemos
mientras nos desbarrancamos por el peñasco no nos proporciona ninguna garantía
de un aterraje seguro así como tampoco la legitimidad del grito depende de un
final feliz. La certeza de los viejos revolucionarios de que la historia (o
dios) estaba de nuestro lado ya ha desaparecido: tal certeza está
históricamente muerta y enterrada, destruida por la bomba que cayó sobre Hiroshima.
Ciertamente no existe final feliz, pero, aun cuando nos sumergimos cada vez más
en la profundidad, aún en los momentos de mayor desesperación, rechazamos la
aceptación de que tal final feliz sea imposible. El grito se aferra a la
posibilidad de una apertura, se niega a aceptar el cierre de la posibilidad de
una otredad radical.
Nuestro
grito, entonces, es bidimensional: el grito de ira que se eleva a partir de
nuestra experiencia actual conlleva una esperanza, la proyección de una otredad
posible. El grito es ex-tático, en el sentido literal de salirse de sí mismo
hacia un futuro abierto. [vi] Nosotros, los que gritamos, existimos
ex-táticamente. Nos salimos de nosotros mismos, existimos en dos dimensiones.
El grito implica una tensión entre lo que existe y lo que podría posiblemente
existir, entre el indicativo (lo que es) y el subjuntivo (lo que puede ser).
Vivimos en una sociedad injusta pero deseamos que no lo sea: ambas partes de la
oración son inseparables y existen en constante tensión una con la otra. El
grito no necesita ser justificado por el cumplimiento de lo que podría ser: es,
simplemente, el reconocimiento de la dimensión dual de la realidad. La segunda
parte de la oración (‘deseamos que no sea así’) no es menos real que la
primera. Lo que otorga significado al grito es la tensión entre las dos partes.
Si se ve a la segunda parte de la oración (el deseo expresado en subjuntivo)
como menos real que la primera, entonces también se descalifica al grito. Lo
que en consecuencia se percibe como real es que vivimos en una sociedad
injusta: lo que podríamos desear es asunto privado nuestro, tiene una
importancia secundaria. Y en tanto el adjetivo ‘injusto’ adquiere realmente
sentido sólo en referencia a una sociedad justa posible, eso también se elimina,
dejándonos solamente con ‘nosotros vivimos en una sociedad x’. Y si gritamos
porque vivimos en una sociedad x, entonces debemos estar locos.
Desde la
época de Maquiavelo, la preocupación de la teoría social ha sido partir en dos
esta oración que no puede partirse. Maquiavelo sienta las bases de un nuevo
realismo cuando afirma que está preocupado sólo por lo que es, no por las cosas
como quisiéramos que sean. [vii] La realidad refiere a la primera parte de la
oración, a lo que es. La segunda parte de la oración, lo que debiera ser, se
distingue claramente de lo que es, y no se lo considera como parte de la
realidad. El ‘debiera’ no se desecha completamente: se convierte en tema de la
teoría social ‘normativa’. Lo que se rompe por completo es la unidad de ambas
partes de la oración. Sólo con este paso, se descalifica el grito de
rechazo-y-anhelo.
Nuestro
grito implica una bidimensionalidad que insiste en la conjunción de la tensión
entre las dos dimensiones. Somos, pero existimos en tensión con aquello que no
somos, o que no somos todavía. La sociedad es, pero existe en tensión dentro de
lo que no es, o que todavía no es. Existe identidad, pero la identidad existe
en tensión con la no identidad. La bidimensionalidad es la presencia antagónica
(es decir, el movimiento) de lo que todavía no es con lo que es, de la no
identidad con la identidad. El grito es una explosión de la tensión: la
explosión del Todavía-No contenido-en-pero-explotando-desde el Es, la explosión
de la no-identidad contenida-en-pero-explotando-desde la identidad. El grito es
una expresión de la existencia presente de lo que se niega, la existencia
presente del todavía-no, de la no-identidad. La fuerza teórica del grito no
depende de la existencia futura del todavía-no (¿quién sabe si alguna vez habrá
una sociedad basada en el reconocimiento mutuo de la dignidad?) sino de su
existencia presente como posibilidad. Comenzar desde el grito es simplemente
insistir en la centralidad de la dialéctica, que no es más que ‘la conciencia
consecuente de la no-identidad’. [viii]
Nuestro
grito es de horror-y-esperanza. Si se separan sus dos partes, se convierte en
banal. El horror surge de la ‘amargura de la historia’ [ix], pero si no se
trasciende esa amargura, el horror unidimensional conduce sólo a la depresión
política y al encierro teórico. De manera similar, si la esperanza no está
firmemente asentada en la misma amargura de la historia, se convierte sólo en
una tonta expresión unidimensional de optimismo. Precisamente, tal separación
entre horror y esperanza se expresa en el aforismo de Gramsci, tan
frecuentemente citado: ‘Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la voluntad’
[x]. El desafío consiste, más bien, en unir pesimismo y optimismo, horror y
esperanza en una comprensión teórica de la bidimensionalidad del mundo. El
objetivo no es sólo el optimismo del espíritu sino del intelecto. Es
precisamente el horror del mundo lo que nos obliga a aprender a tener
esperanza. [xi]
V
El propósito
de este libro es fortalecer la negatividad, tomar partido por la mosca
atrapada, hacer el grito más estridente. De manera bastante consciente
comenzamos por el sujeto o, al menos, por una subjetividad indefinida, a
sabiendas de todos los problemas que esto implica. Comenzamos desde aquí porque
hacerlo desde otro lado es simplemente falso. El desafío consiste en
desarrollar una manera de pensar que construya críticamente desde el punto de
vista inicial negativo, una manera de comprender que niegue la no-verdad del
mundo. No se trata sólo de ver las cosas desde abajo, o hacia arriba, porque
con demasiada frecuencia esto implica la adopción de categorías pre-existentes,
una mera inversión de los signos positivo y negativo. No sólo se debe rechazar
una perspectiva desde arriba sino también toda la forma de pensar que proviene
de y sostiene tal perspectiva. Al tratar de abrirnos un camino a través de la
teoría social, que es uno de los hilos que nos atan, tenemos solamente una
brújula para guiarnos: la fuerza de nuestro propio ‘¡no!’ en toda su
bidimensionalidad: el rechazo de lo que es y la proyección de lo que puede ser.
El
pensamiento negativo es tan antiguo como el grito. La tradición de pensamiento
negativo más poderosa es, sin ninguna duda, la marxista. Sin embargo, el
desarrollo de la tradición marxista, tanto por su historia particular como por
la transformación del pensamiento negativo en un ‘ismo’ que define, ha creado
un marco que con frecuencia ha limitado y obstruido la fuerza de la
negatividad. Este libro, por lo tanto, no es marxista en el sentido de que toma
al marxismo como un marco de referencia definitorio; la fuerza de su argumento
tampoco puede ser juzgada en términos de ‘marxista’ o ‘no marxista’: menos aún
se trata de un libro neomarxista o posmarxista. Su propósito es, más bien,
contextualizar aquellas temáticas que son descriptas frecuentemente como
‘marxistas’ en la problemática del pensamiento negativo, con la esperanza de
dar consistencia al pensamiento negativo y de hacer más aguda la crítica
marxista del capitalismo. [xii]
Éste no es
un libro que intente describir los horrores del capitalismo. Ya existen muchos
otros que lo hacen y, además, nuestra propia experiencia nos cuenta esa
historia. Aquí la damos por hecho. La pérdida de la esperanza en la posibilidad
de una sociedad más humana no es resultado de que las personas estén ciegas a
los horrores del capitalismo, es, simplemente, que parece no haber ningún otro
lugar adonde ir, ninguna otredad a la que volverse. Lo más sensato parece ser
olvidar nuestra negatividad, desecharla como una fantasía de juventud. Sin
embargo, cada vez el mundo empeora, las desigualdades se vuelven más patentes,
la autodestrucción de la humanidad parece estar más cerca. Entonces, quizás no
deberíamos abandonar nuestra negatividad sino que, por el contrario, deberíamos
intentar teorizar el mundo desde la perspectiva del grito.
Pero, ¿qué
sucede si el lector no siente ninguna disonancia? ¿Qué sucede si no sientes
ninguna negatividad, si te conformas con decir ‘nosotros somos y el mundo es’?
Resulta difícil creer que alguien esté tan a gusto con el mundo como para no
sentir repulsión ante el hambre, la violencia y la desigualdad que lo rodean.
Es mucho más probable que suprima consciente o inconscientemente la repulsión o
el desacuerdo ya sea para tener una vida tranquila o, mucho más simple aún,
porque simular que no ve o no siente los horrores del mundo le proporciona
beneficios materiales directos. Para proteger nuestros empleos, nuestras visas,
nuestras ganancias, nuestras oportunidades de recibir buenas calificaciones,
nuestra cordura, aparentamos no ver, purgamos nuestra percepción filtrando el
dolor, simulando que no está aquí sino allá lejos, en África, en Rusia, que
sucedió hace 100 años, en una otredad tal que, por ser extraña, depura nuestra
propia experiencia de toda negatividad. Es sobre esa percepción purgada que se
construye la idea de una ciencia social objetiva y libre de valores. A la
negatividad, la repulsión por la explotación y la violencia, se la entierra
completamente, se la sumerge en el concreto de los cimientos de la ciencia
social de la misma manera que, en algunas partes del mundo, los constructores
de casas o puentes entierran en los cimientos los cuerpos de los animales
sacrificados. Tal teoría es, como dice Adorno, ‘de la misma calaña que la
música de acompañamiento con que las SS gustaban cubrir los gritos de sus
víctimas’. [xiii] Este libro está dirigido contra tal supresión del dolor.
Pero, ¿cuál
es el objeto de todo esto? Nuestro grito es un grito de frustración, es el
descontento de quien no tiene poder. Pero si no tenemos poder, no hay nada que
podamos hacer. Y si intentamos volvernos poderosos fundando un partido,
levantándonos en armas o ganando una elección, no seremos diferentes de todos
los otros poderosos de la historia. Entonces, no hay salida, no hay rupturas en
la circularidad del poder. ¿Qué podemos hacer?
Cambiar el
mundo sin tomar el poder.
¡Ja, ja! Muy
gracioso.
[i] Tal como
afirma Debord (1995, pág. 14): ‘En un mundo que realmente ha sido puesto de
cabeza, la verdad es un momento de la falsedad.’ Véase también Horkheimer
(1978a) y Bloch (1964) II, págs.18 a53.
[ii] Véase
Horkheimer (1972, pág. 227 [Ed. en español, pág. 257]): ‘La teoría crítica de
la sociedad es en su totalidad un único juicio de existencia desarrollado.’
[iii]
Foucault (1976, pág. 81) se refiere a la "immense ouvrage auquel
l’Occident a plié des générations pour produire… l’assujettissement des hommes;
je veux dire leur constitution comme ‘sujets’, aux deux sens du mot." [Ed.
en español, pág. 76: "Inmensa obra a la cual Occidente sometió a
generaciones a fin de producir (…) la sujeción de los hombres; quiero decir: su
constitución como ‘sujetos’, en los dos sentidos de la palabra."]
[iv] Todas
las metáforas son peligrosas, son juegos que posteriormente deben dejarse de
lado. La mosca no desempeña ningún rol en la construcción de la telaraña,
mientras que nosotros somos los únicos creadores del sistema que nos tiene
atrapados.
[v] La
expresión corresponde a Walter Benjamin (1931).
[vi] Con
respecto al pensamiento ex-tático véase, por ejemplo, Gunn (1987).
[vii] Véase
El príncipe, cap. 15: ‘Dejando, pues, a un lado las cosas imaginarias en lo concerniente
a un príncipe, y no hablando más que de las cosas que son verdaderas…’ (1995,
pág. 48) [N del T.: En la versión española cotejada, se hace referencia al
Estado: ‘Dejando, pues, a un lado las cosas imaginarias en lo concerniente a
los estados, y no hablando más que de las cosas que son verdaderas…’. Buenos
Aires, Espasa Calpe, 1946, pág. 78].
[viii]
Adorno, 1990, pág. 5 [N del T.: En la versión española cotejada (pág. 13), se
utiliza el término ‘diferencia’ en lugar de ‘no-identidad’. Hemos mantenido
este último para conservar la terminología utilizada por el autor.].
[ix]
Foucault (1976), pág. 14. [Ed. en español, pág. 13]. El argumento de Foucault
es que ‘el miedo al ridículo o la amargura de la historia’ impiden que la
‘mayoría de nosotros’ relacione la revolución con la felicidad, o la revolución
con el placer. Mi argumento es que, por el contrario, la amargura de la
historia no conduce a una moderación de las expectativas sino a un compromiso
más serio con la esperanza.
[x] La
máxima de Romain Rolland: ‘Pesimismo de la inteligencia, optimismo de la
voluntad’ fue convertida por Gramsci en algo así como un eslogan programático
ya en 1919, en las páginas de L’Ordine Nuovo (Gramsci, 1971, nota 75).
[xi] Tal
como afirma Ernst Bloch en el prefacio de su obra Principio Esperanza (escrito
casi por completo durante su exilio de la Alemania nazi), es exactamente en tan
terrible mundo que debemos ‘aprender a tener esperanza’ (1993, pág. 1).
[xii] El
colapso de la Unión Soviética representa para el marxismo un peligro y, a la
vez, una liberación. El peligro está en que simplemente se convierta en una
lengua muerta, en que cada vez menos personas lean El capital y sean capaces de
comprender todos los debates que presuponen el conocimiento de la obra de Marx.
La liberación está en que finalmente somos libres de la positivización del
marxismo que representó la tradición soviética y en que seremos capaces de
aguzarlo como un pensamiento negativo.
[xiii]
Adorno, 1990, pág. 365 [Ed. en español, pág. 365].
Publicado en www.herramienta.com.ar/
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